terça-feira, 20 de outubro de 2009

A Metafísica da interioridade sob a ótica da vontade em Sto. Agostinho.



A publicação no blog do amigo Celso .












FACULDADE DE SÃO BENTO DO RIO DE JANEIRO
Santo Agostinho
A Metafísica da Interioridade sob a ótica da Vontade
Francisco Paulo Jardim Araujo
Rio de Janeiro
2006
II
Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro
6
Santo Agostinho
A Metafísica da Interioridade sob a ótica da Vontade
Monografia apresentada como parte dos requisitos para a obtenção
do título de Especialista em Filosofia Geral.
Autor: Francisco Paulo Jardim Araujo ( jaraujo26@gmail.com )
Orientadora: Profa. Maria Aldice da Silva de Attayde
Rio de Janeiro - 2006.
III
À Daisy, pela compreensão e estímulo constantes.
À Amarilis ("zoinho azul"), por amor !
IV
“Que a alma conheça-se, portanto, a si mesma, e não se busque como se vivesse
ausente, mas fixe em si mesma a intenção da vontade que vagueia por outras
coisas e pense em si mesma.”
A Trindade X, 8, 11.
“E voltada a alma ao ‘interior’ está posta a condição para um avançar em sentido
positivo na linha epistemológica – para a inquisição da verdade.”
Pe. Henrique C. de Lima Vaz.
“A vontade que se serve de tudo mais serve-se de si mesma, tal como a razão que
conhecendo o restante conhece-se a si mesma ... quando a vontade adere ao
Sumo Bem, então o homem possui a vida feliz.”
O Livre-Arbítrio II,19,51-52.
V
Agradecimento:
À Profª. Maria Aldice da Silva de Attayde,
pela gentileza e generosidade em
orientar o presente trabalho.
VI
SUMÁRIO
ABREVIATURAS E SIGLAS VII
BIBLIOGRAFIA VIII
CRONOLOGIA X
INTRODUÇÃO 1
I - CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA 4
Capítulo 1 - O Momento Histórico 5
Capítulo 2 - As Influências e Motivações Filosóficas 7
Capítulo 3 - A Atualidade de Agostinho 10
II - A METAFÍSICA DA INTERIORIDADE 12
Capítulo 4 - Os Fundamentos Agostinianos 13
Capítulo 5 - A Busca da Verdade 18
Capítulo 6 - Das Paixões e da Vontade 22
Capítulo 7 - Da Natureza e dos Efeitos das Paixões 25
Capítulo 8 - Da Natureza e dos Efeitos da Vontade 30
Capítulo 9 - O Livre-Arbítrio da Vontade 35
Capítulo 10 - A Liberdade Humana 40
Capítulo 11 - A Vontade na Busca da Felicidade 44
CONCLUSÃO 48
VII
ABREVIATURAS E SIGLAS
a) Bibliográficas:
Confs. Confissões
D.V.R. De La Vraie Religion
Lv.Ab. O Livre-Arbítrio
Mv.Alma O Movimento da Alma. A invenção por Agostinho do
Conceito de Vontade.
N.Bem. A Natureza do Bem
Onto.Hist. Ontologia e História
Pot. Alma. Sobre a Potencialidade da Alma
Q.Simpl. Diverses Questions a Simplicien
Q.Uno Ser Quaestiones Eckartianae: O Uno e o Ser, a Alma, o Agora
Eterno, o Nascimento do Logos.
Retrt. Les Retractacions
Trd. A Trindade
b) Diversas:
Cf. Conferir
p. página(s)
Frag. Fragmento
VIII
BIBLIOGRAFIA
I. FONTES
BROWN, Peter. Santo Agostinho. Uma Biografia. Record, 2005.
S.AGOSTINHO. O Livre-Arbítrio, in Patrística. Paulus, 20044.
____________. Sobre a Potencialidade da Alma. Vozes, 20052.
____________. Diverses Questions a Simplicien. L.Guérins&Cie Éditeurs,
1867. Disponível em . Acesso em
08 de maio de 2006.
____________. Confissões, in Os Pensadores. Nova Cultural, 1999.
____________. A Natureza do Bem. Sétimo Selo, 2005.
____________. A Trindade, in Patrística. Paulus, 20053.
____________. De La Vraie Religion. Città Nuova, 2005. Disponível em
. Acesso em 16 de novembro de 2005.
____________. Les Retractacions. Città Nuova, 2005. Disponível em
. Acesso em 16 de novembro de 2005.
____________. Solilóquios e a Vida Feliz. Paulus, 1998.
II. BIBLIOGRAFIA AUXILIAR
ARENDT, Hannah. O Conceito de Amor em Santo Agostinho. I. Piaget, s.d.
BOEHNER, P. – GILSON, E. História da Filosofia Cristã. Vozes, 20049.
CUNHA, Mariana P.S. da. O Movimento da Alma. A Invenção por Agostinho do
Conceito de Vontade. EDIPUCRS, 2005.
EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. Paulus, 1995.
KIRK, G.S. – RAVEN, J.E. – SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos.
Fundação Calouste Gulbenkian, 19944.
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia-Os filósofos do ocidente-vol.1. in Coleção
Filosofia. Paulus, 1981.
PLATÃO. Diálogos: Mênon, Banquete, Fedro, in Clássicos de Bolso. Ediouro,
1999.
IX
POSSÍDIO. Vida de Santo Agostinho. Paulus, s.d.
RASCHIETTI, Matteo. Quaestiones Eckartianae: O Uno e o Ser, a Alma, o
Agora Eterno, o Nascimento do Logos. UNICAMP. São Paulo, 2004.
VAZ, Pe.Henrique C. de Lima. A Metafísica da Interioridade In Ontologia e
História. Loyola, 2001.
X
CRONOLOGIA
Datas Eventos
354 – 430 Vida de Agostinho
388 Tratado do Livre-Arbítrio – livro I
Sobre as Potencialidades da Alma
391 – 395 Tratado do Livre-Arbítrio – livros II e III
396 Diversas Questões a Simpliciano
397 – 398 Confissões
399 Da Natureza do Bem contra Maniqueus
399 – 422 Da Trindade
413 Cidade de Deus
426 Retratações
1
INTRODUÇÃO
Preocupado com as influências maniqueístas, que tão bem conhecia,
Agostinho precisava articular uma defesa que também servisse de alerta, inclusive
a muitos de seus amigos. Assim, dentre outras obras, iniciou, em 388 a redação
do tratado do livre-arbítrio, o qual só pode terminar por volta de 394/395. Tal obra,
que serve de base primeira para a presente pesquisa, tratando da natureza e da
atuação da vontade, busca uma reflexão sobre o problema da liberdade humana e
o da origem do mal moral, daí a preocupação de Agostinho com o maniqueísmo,
pois não podia suportar a idéia maniqueísta de que Deus fosse a causa do mal.
Refletindo em busca da verdade, já então despertado pela
eloqüência dos discursos de Ambrósio e pela leitura do neoplatônico Plotino,
Agostinho inicia uma caminhada decidido a verificar que o mal não podia
prejudicar a excelência da obra divina, tampouco impedir ao homem que assim o
quisesse, encontrar em Deus a felicidade. As respostas que encontrava em
Plotino para o mal moral não o satisfaziam e era, então, necessária uma reflexão
mais aprofundada que buscasse entender as raízes desse mal moral, bem como
descobrir o caminho pelo qual o homem, libertando-se de praticar tal mal, voltasse
sua caminhada para rumo ao bem.
Agostinho acreditava que a verdade é absoluta e nunca muda. Se
abandonarmos essa visão de verdade, deixaremos os pontos fixos de referência
que para ele e para muitas gerações depois dele pareciam tão seguros. Tal critério
é o que devemos, então, manter numa leitura agostiniana, pois senão, não
estaremos levando em conta o puro pensamento de Agostinho.1
1 EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. p.12.
2
A reflexão agostiniana sobre o mal admite que, em qualquer
hipótese, o homem necessita do auxílio da graça divina para alcançar seu destino,
para tornar-se perfeito. Isto é algo em que Agostinho tinha absoluta segurança.
Assim, para ele, então, o mal é, em última análise, irrelevante. Deus o assume em
seu plano para o universo, fazendo-o trabalhar para ele.
Agostinho leva-nos, nesta caminhada de reflexão, a entender que o
mal é “criação” de uma criatura, nascida do abuso da vontade por parte do
homem. Logo, ao alcançar tal solução de que, então, o mal procede só da
vontade, não há, em conseqüência, ameaça ou qualquer limite a Deus, ou seja,
embora reconhecendo o dano que o mal pode causar na alma individual,
Agostinho o viu, portanto, diminuir de porte a seus olhos, pois que reafirmava sua
premissas essenciais: “que Deus é bom e autor de todas as coisas; que todas as
coisas são boas; que o homem é a causa de todos os seus embaraços”.2
Nunca se deve ler Agostinho como se ele fosse nosso
contemporâneo. Mas, por outro lado, muitos de seus escritos ainda hoje podemos
considerar tão modernos, devido ao tema e à exposição extremamente atuais.
Como lidar, então, com esta divergência? Daí a necessidade de uma
contextualização histórica de Agostinho, seu momento histórico, suas influências e
motivações filosóficas, enfim, sua atualidade.
Mas, se tal contextualização histórica é fundamental para formar a
base do entendimento atual de Agostinho, prosseguir nesse caminho de
conhecimento só é possível com a perfeita assimilação de sua busca interna da
verdade.3 A metafísica da interioridade de Agostinho leva-nos ainda mais à frente
no entendimento agostiniano descortinando-nos a sua pura filosofia, uma filosofia
cristã.
2 EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. p.14.
3 Onto.Hist. p.83.
3
Partindo para o conhecimento interior, não raro, encontram-se as
paixões e seu embate constante com a vontade, buscando a autocompreensão
para que, então, a vontade possa fixar suas intenções na própria alma,4 tema no
qual Agostinho não só inaugurou um conceito, como, para tanto, mergulhou fundo
no tratado do Livre-Arbítrio.
E tratar das paixões, por conseguinte, da vontade e de seu livrearbítrio,
é, em causa e conseqüência, tratar do amor e da liberdade humana.
Sobre isto se compõe esta pesquisa: o conceito de vontade, definido por
Agostinho, em seu mergulho ao interior, e sua luta constante com as paixões, para
que aquela, com o auxílio do amor, aderindo ao Sumo Bem, permita ao homem
possuir, enfim, a vida feliz.5
4 Trd. X, 8, 11.
5 Lv.Ab. II, 19, 51-52.
4
I. CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA
Nós, que pregamos e escrevemos livros, escrevemos de modo totalmente
diferente de como foi escrito o cânone das Escrituras. Escrevemos
enquanto progredimos. Aprendemos algo novo a cada dia. Ditamos ao
mesmo tempo que investigamos (...). Rogo a vossa Caridade, em meu
nome e em meu próprio caso, para que não tomeis nenhum livro ou
pregação anteriores meus como a Escritura Sagrada. (...) Mais aborrecido
eu ficaria, no entanto, com aquele que me enaltecesse e tomasse o que
escrevo por verdade canônica (...). 6
6 Sermões. Cf. Santo Agostinho. Uma Biografia. p. 556.
5
Capítulo 1 - O Momento Histórico
À filosofia se pedem sobretudo uma norma de vida, o segredo da
felicidade, um princípio de conduta que assegure a paz da alma. Em tempos
helênicos, notadamente com Sócrates, Platão e Aristóteles, para a realização de
tais anseios, de certa forma, podia-se contar com a garantia da pólis, com as suas
instituições livres, mas passado o momento, não resta, então, ao homem, para
atingir a felicidade, outro caminho senão “apoiar-se em suas próprias forças,
recolhendo-se em si mesmo”.7 Essa procura da felicidade, então traduzida,
platonicamente, na busca à verdade, ao Sumo Bem, já com Cícero, que tanto
inspirou Agostinho, adquire um caráter de “consolação dos que sofrem, um caráter
de união com o divino”.8
Com Plotino, outra influência agostiniana, o empenho maior de sua
reflexão filosófico-religiosa é em direção ao Absoluto e para as nossas relações
com ele. Plotino já então considerava a existência do Absoluto sem necessidade
de qualquer demonstração e, essa existência, clara e real, “em tudo o que vem
depois dele, de todo o universo, que dele procede e por ele existe”.9 Já com
Agostinho, a filosofia encontra no cristianismo um poderoso reforço e ao mesmo
tempo se faz também um reforço que, restituindo à razão a confiança em si
mesma, traz a possibilidade de resolução de problemas que atormentam a alma
humana.
A par da atualidade dos textos de Agostinho, que exercem, ainda
hoje, tanta influência no pensamento filosófico e teológico ocidentais, não se deve
perder a percepção histórica do momento de sua elaboração, sem o que alguns
conceitos ou critérios ou subtema em suas obras poderão parecer desnecessários
7 MONDIN, BATTISTA. Curso de Filosofia – Volume 1. XII.
8 Idem. p.119.
9 Ibidem. p.127.
6
ou até mesmo fora de propósito. A tal momento histórico convencionou-se chamar
patrística – o estudo da doutrina, as origens dessa doutrina, suas dependências e
empréstimos no meio cultural, filosófico e pela evolução do pensamento teológico
dos Pais da Igreja.
A “teologia patrística” foi a expressão criada no século XVII,
indicando a doutrina dos “Padres da Igreja”, em distinção a outros conceitos tais
como: “teologia bíblica”, “teologia da escolástica”, “teologia simbólica”, “teologia
especulativa” e refere-se aos escritores leigo, sacerdote ou bispo, da antiguidade
cristã, considerado posteriormente pela tradição como testemunho particularmente
autorizado da fé – construtores da teologia católica.
Porém, não se deve esperar nesses construtores e, evidentemente
em Agostinho, doutrinas perfeitamente acabadas, buriladas, irrefutáveis. Tudo
ainda estava em ebulição, fermentando. Inicialmente contemporânea do último
período do pensamento grego – o período religioso – a patrística pré-agostiniana
teve, notadamente, no século II o período caracterizado pela defesa do
cristianismo contra o paganismo, o hebraísmo e as heresias pelos padres
apologistas e o estabelecimento de pontos de contato entre o cristianismo e a
razão, entre o cristianismo e a filosofia; e no século IV, através de S. Gregório de
Nissa, um esforço para mostrar que os dados da razão e os ensinamentos da fé
não se hostilizam, mas se harmonizam reciprocamente, o que já acentuava uma
influência filosoficamente neoplatônica.
7
Capítulo 2 - As Influências e Motivações Filosóficas
Vivia-se ainda a transição do paganismo para o cristianismo, cujos
dogmas estavam ainda muito distantes das crenças vigentes sobre a divindade,
do que se valiam os ensinamentos heréticos para impor seus princípios e enredar
na trama de seus sofismas os fiéis despreparados e, portanto, ameaçados na
pureza de sua fé.
A fé católica em Deus – uno e trino -, impossível de ser vislumbrado
por inteligências carentes de fé, adquiria foros de maior incompreensão perante o
mistério da encarnação, tão intimamente associado ao mistério trinitário.
As vozes dos defensores da ortodoxia levantaram-se em todos os momentos em
favor da autenticidade da fé, com base nas próprias escrituras e também com
argumentos da razão.
Ao mesmo tempo, Agostinho tomava conhecimento com as teses
neoplatônicas de Plotino (séc. III d.c.) – que desenvolveu a tendência religiosa do
platonismo e incorporou vários traços metafísicos -, e já desenvolvia temas tais
como: “O mal como ausência do Bem”, “A realidade última e o Bem como
transcendentes”10 e, principalmente, “ Para alcançar o Uno Supremo, a Realidade
Última, devíamos olhar profundamente para dentro de nós mesmos”11, esse, tal
que, muito se identificava com a sua própria experiência pessoal. Sobretudo o
descortino da própria essência do ser humano: o homem como um ser pensante e
seu pensamento não se confundindo com a materialidade do corpo. Platão já
definira o homem como uma alma que se serve de um corpo e Agostinho atualiza
essa definição, com a idéia de transcendência hierárquica da alma sobre o corpo.
10 Trd. VIII, 2, 3-5.
11 Idem. IX, 3, 3.
8
De outra forma, também, necessário se fazia contestar os ataques e
ao mesmo tempo fortalecer a crença na fé católica, fundamentando-se na bíblia,
mostrando e evidenciando a concordância dos textos escriturísticos e lançando luz
sobre os mistérios com argumentos da razão, mais acomodados à mentalidade
humana. Era, pois, um mundo que esperava de homens como Agostinho, uma
tenacidade e contundência na defesa de suas idéias e, sobretudo, numa época
em que os esforços humildes do fiel médio corriam o risco de ofuscamento pela
glória dos mártires, Agostinho estendia a esperança de santidade a todos os
cristãos.12
Ao ler o Hortênsio de Cícero, de certo, pode entender a que altura
poderia ascender, acima de seus interesses de então, assumindo a filosofia. A
satisfação de realizar altos intentos mediante esforço e autodisciplina, davam
respostas a grandes questões que lhe estimulavam a mente. A filosofia pedia
mudança no filósofo da mesma forma que, entendeu antão Agostinho, o
cristianismo exigia do cristão. Assim, a filosofia ia ao encontro de muitas
necessidades a que também o cristianismo respondia.
Agostinho, ao se tornar cristão, não por isto afastou de si a filosofia,
mas de todas as escolas filosóficas de que tomou conhecimento, o cristão
Agostinho escolhe a escola platônica como a que mais se aproximava do ensino
cristão em sua compreensão. Platão tinha a idéia de Deus, do Sumo Bem, que
considerava como a causa de tudo o que existe, a Razão última de que a razão
humana é sombra e imagem, o fim e meta de todas as coisas.13
Mas Agostinho não formulou um sistema eclético de pensamento e
sim uma tentativa de edificar sobre verdades que lhe pareciam ser evidentes por
si, verdades que talvez reconhecesse em escritos de outros homens, mas que
acolheu, não por sua autoridade, mas baseado na racionalidade das idéias
12 Santo Agostinho. Uma Biografia. p.624.
13 EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. p.46.
9
mesmas. Tomás de Aquino (Summa Theologiae I Qu.84 a.5, Resp.) já, então,
percebe ao dizer: “Agostinho conhecia perfeitamente as doutrinas dos platônicos;
sempre que descobria em seus ensinamentos alguma coisa que se podia compor
com a fé cristã, adotava-a; e as coisas que estimava não compor com a fé,
corrigia-as”.
Agostinho entendia a sua filosofia como uma interpretação de sua
própria vida e esta, numa busca ininterrupta da verdade e procurava fazer isto
tanto pela razão quanto pelo amor, ou seja, sabendo e amando o que buscava,
mesmo que ainda sem possuir e esta certeza da existência do objeto procurado é
que, mais que instigá-lo sobre o que procurar, motivava-o a buscar de que modo
deveria orientar essa procura, ou como ele mesmo declara, nas Confissões, “...
procurar-Vos-ei para que a minha alma viva. (...) Como procurar, então, a vida
feliz?”14
14 Confs. X, 20, 29.
10
Capítulo 3 - A Atualidade de Agostinho
Como nos demonstra a citação inicial deste título, Agostinho estava
sempre se questionando, jamais se permitindo como senhor da verdade absoluta,
ao contrário, buscando-a sempre. Nas Confissões, corajosamente expondo-se por
considerar impossível ao homem ter esperanças de encontrar Deus se antes não
pudesse encontrar-se a si mesmo 15; nas Retratações, revendo seus escritos, de
desde quando “tinha menor conhecimento e menor senso dos usos da Igreja”16, e,
por fim, legando-nos a permissão da atualização crítica de suas obras.17
Agostinho foi sobretudo um teólogo, mas, para ele, o estudo da
filosofia não se constituía apenas numa pura ocupação intelectual, era antes, sim,
uma sempre constante caminhada para Deus. Considerado como “o mais exímio
filósofo dentre os Padres da Igreja” 18, desde então influencia a igreja ocidental e,
especificamente no De Libero-Arbitrium, obra que ora nos serve de apoio central,
trata de temas cujos interesses são tão atuais quanto significantes para a
formação moral nos nossos dias.
Já para Agostinho, como para nossa época, “toda sociedade humana
deseja compartilhar algum bem. Dentre esses bens (...) uma resolução das
tensões (...) e das vontades discordantes.”19 Assim, a descoberta agostiniana do
eu representou um notável passo à frente na história do pensamento humano.
Que a alma conheça-se, portanto, a si mesma, e não se busque como se
vivesse ausente, mas fixe em si mesma a intenção da vontade que
15 BROWN, PETER. Santo Agostinho. Uma Biografia. p.205.
16 POSSÍDIO. Vida de Santo Agostinho. 28.1.
17 Sermões. Cf. BROWN, PETER. Santo Agostinho. Uma Biografia. p. 556.
18 Trd. Introdução. p.20.
19 BROWN. PETER. Santo Agostinho. Uma Biografia p.398.
11
vagueia por outras coisas e pense em si mesma. (...) Basta desapegar-se
do que sabe não ser ela mesma.20
Se os sentidos corpóreos não podem julgar a diferença para nós
entre o real e o que é mera fantasia, Agostinho entende que devemos buscar uma
autoridade mais alta e isso significa voltar-se para o interior, ultrapassar a razão
humana rumo ao próprio Deus. Assim, “verdade”, “bondade”, etc. não são aos
olhos de Agostinho simplesmente abstrações e idéias antes que objetos
concretos. São atributos do próprio Deus. Os seres humanos são compostos de
corpo e alma, e até a morte nossos corpos são materiais e não espirituais. A
separação deve ocorrer, então, em pensamento. Assim, a mente deve “sair” do
corpo, portanto, pelo menos em pensamento, para se livrar de “imagens
corpóreas”, porque é a alma e não o corpo que pensa e raciocina.21
Eis, então, o contexto que se deve ter presente, de forma
fundamental, nesta leitura e interpretação dos textos agostinianos.
20 Trd. X,8,11 – X,9,12.
21 EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. III, 2.
12
II. A METAFÍSICA DA INTERIORIDADE
Se filosofia é sempre, em maior ou menor medida, uma reflexão que visa a
um absoluto de verdade e de valor, a conversão de Agostinho implica uma
reflexão em segunda potência (...), que envolve justamente a passagem
do “profano”, da região da “dissemelhança” (...) ou do pecado, que é uma
“fuga de Deus” (...), ao “interior” como lugar privilegiado da Verdade. Mas
“a volta ao interior” assume imediatamente um caráter sacral, porque o
encontro da Verdade na mens é um encontro de Deus.22
22 Onto.Hist. p.79.
13
Capítulo 4 - Os Fundamentos Agostinianos
Tratar da interioridade agostiniana é, em fundamento, refletir quanto
a realidade mais verdadeira e profunda do ser humano. É pensar a natureza
humana numa busca do próprio ser do homem, procurando-o no ser de Deus no
homem e também do homem em Deus. Pensar essa interioridade é, então, buscar
o restabelecimento do equilíbrio e do entendimento da unidade e da multiplicidade
e, também por isto, é a redescoberta para o entendimento e fruição, “das riquezas
escondidas no fundo da alma, para transformar as relações humanas”23
objetivando uma renovação interior do ser, renovação tal que direciona ao
absoluto da verdade, ao uno que está acima de todas as contradições. A
interioridade, inspirada no uno plotiniano e tal como desenvolvida por Agostinho,
mostra-nos então a verdade buscada e localizada no “interior” e, por isto, faz
desse mergulho ao encontro da verdade, um encontro de Deus.
Plotino, que tanta influência teve na formação do pensamento
filosófico agostiniano, já trazia como cerne de sua doutrina o problema do homem
interior e o retorno da alma para o inteligível e para o bem, convidando, com sua
filosofia, ao entendimento da idéia de que o ser universal está presente em toda
parte e nós é que podemos estar ausentes dele24 e que o ato supremo da união
com o uno é uma transformação da alma, uma experiência do pensamento e da
consciência superando-se para realizar sua máxima possibilidade: a unidade da
alma com o espírito; mas, apesar dessa florescente religiosidade, conforme diz
Matteo Raschetti, em Plotino “a união com o uno, a intuição do inefável, pode ser
conseguida por um exercício de ascese racional e pelas forças do próprio
intelecto”.25
23 Q. Uno Ser. p.11.
24 Idem. p.71.
25 Ibidem. p.72.
14
Se não encontrasses nada acima de nossa razão a não ser o que é eterno
e imutável, hesitarias chamá-lo de Deus? (...) Se pois, sem a ajuda de
órgão algum temporal, nem do tato, nem do paladar, nem do olfato, do
ouvido ou dos olhos, nem por sentido algum que seja inferior a essa dita
razão; mas por si mesma, ela percebe algo de eterno e imutável, é
necessário que a dita razão se reconheça, ao mesmo tempo, inferior a
essa realidade e que esse Ser seja o seu Deus.26
Agostinho, então, fundamenta a ascensão partindo do que é inferior
à razão – os sentidos exteriores que por sua vez se submetem aos sentidos
interiores e estes subordinando-se à própria razão -, até atingir a verdade que lhe
é, então, superior, mas de modo que um grau superior não suprima os que lhe são
inferiores, mas, antes, neles se apóie, levando a que o homem todo encontre-se
unido na busca do Ser supremo. A interioridade agostiniana, então, como critério
da verdade, é que visa a permitir ao homem a sua reconciliação com o uno, ao
seu encontro com Deus já que “nele se encontram as razões das coisas, do ser.
Somente pelo conhecimento dele se pode aceder ao conhecimento metafísico”27 e
tal só pode se dar com a “volta ao interior”.
Essa metafísica da experiência interior que como uma experiência do
espírito caminha no sentido de uma reflexão propriamente religiosa e que nos é
expresso por Pe.Henrique Vaz como o ato religioso mediador de uma realidade
transcendente visando o “encontro de um absoluto transcendente do seio da
razão, como origem radical e fim da razão mesma e do amor que dela nasce”28 é
que, então, define o agostinismo como filosofia religiosa.
Assim é que, a filosofia de Agostinho, enquanto uma experiência da
razão em seu exercício transcendente, afigurando-nos como uma filosofia
26 Lv. Ab. II, 6, 14.
27 Q. Uno Ser. p.114.
28 Onto.Hist. p.78-79.
15
religiosa, pode ter considerada, de forma didática, a sua fundamentação em três
princípios básicos: imutabilidade, participação e interioridade, a saber:
a) A imutabilidade:
É o princípio que permite diferenciar o ser absoluto do ser por
participação. O primeiro absolutamente simples, o segundo sempre
composto.
Assim me esforçava por encontrar as outras verdades, do mesmo modo
que já tinha descoberto ser melhor o incorruptível que o corruptível. Por
conseguinte, confessava que Vós, quem quer que fôsseis, não estáveis
sujeito à corrupção. (...) Sendo absolutamente certo e inegável que o
incorruptível se antepõe ao corruptível – como aliás já admitia – , poderia
eu, se não fôsseis incorruptível, ter atingido com o pensamento algo mais
perfeito que o meu Deus.(...) 29
b) A participação:
A distinção do ser que existe por si mesmo, daquele que existe na
medida em que participa, de certo modo, das perfeições desse ser.
(...) Logo, não duvides que existe uma forma eterna e imutável, em virtude
da qual esses seres mutáveis não se desfazem, mas antes, com seus
movimentos compassados e grande variedade de formas, compõem uma
espécie de poemas temporais. Esse Ser eterno e imutável não está
contido nem se difunde por lugares, nem se prolonga e varia no correr dos
tempos. Mas é por sua Perfeição que puderam se formar todas as coisas
que nos rodeiam (...). 30
29 Confs. VII, 4, 6.
30 Lv.Ab. II, 16, 44.
16
E aquele princípio que, nesta pesquisa, não obstante algumas
necessárias incursões nos demais, nos deteremos com mais interesse e onde,
através do estudo da motivação humana, Agostinho leva-nos ao problema da
liberdade humana, com uma discussão aprofundada da idéia de vontade.
c) A interioridade:
O eu interior. É debruçando-se sobre sua própria pessoa que o
homem descobre a existência da verdade em si mesmo. A partir da
razão, somos levados pela vontade (um bem em si mesmo) a descobrir,
pela inteligência, a verdade.
Em seguida aconselhado a voltar a mim mesmo, recolhi-me ao coração,
conduzido por Vós. Pude fazê-lo, porque Vos tornastes meu auxílio.
Entrei, e, com aquela vista da minha alma, vi, acima dos meus olhos
interiores e acima do meu espírito, a Luz imutável. (...) Quem conhece a
Verdade conhece a Luz Imutável, e quem a conhece, conhece a Eternidade.
O Amor conhece-a! Ó Verdade eterna, Amor verdadeiro, Eternidade
adorável ! (...) 31
Já não é o corpo atuando sobre a alma, mas esta, sim, sobre o corpo
– “aquela vista da minha alma ... meus olhos interiores ...” –, pois que
considerada em si mesma, a alma reside nos órgãos corporais, está presente
neles, mas a sensação como tal – “vi ... a luz imutável ...” –, porém, só pode ser
produzida pela alma que, então, conhece a verdade.
Assim, é de fora para dentro de si mesma que a alma é conduzida,
mas que não se encerre em si mesma, antes, reconhecendo a existência de
verdades imutáveis e as quais nos são transcendentes, pois que independem
completamente de nosso entendimento, Agostinho, então, busca tal verdade e
31 Confs. VII, 10, 16.
17
procura fazê-lo mediante um ato consciente de interiorização, no qual a razão
toma consciência da presença de Deus.
Logo, é a alma que movimenta-se, em Agostinho, para, arrancandose
do pecado, alcançar, a partir da fé – a alma que crê nas verdades imutáveis – ,
da inteligência – a apreensão de que existe algo acima da nossa razão – e do
amor – já que todo desejo de saber é uma espécie de amor –, a verdade. Lá, no
eu interior,32 pois que ninguém é tão intimamente conhecido por outro quanto o é
por si mesmo.
Assim, a experiência de Agostinho é uma experiência do espírito,
mas também é a volta ao interior, para a busca e o encontro da verdade.
32 Cf. VAZ, Pe. HENRIQUE C.L. Ontologia e História. p.78/79
18
Capítulo 5 - A Busca da Verdade
(...) de modo algum poderias negar a existência de uma verdade imutável
que contém em si todas as coisas mutáveis e verdadeiras.33
A alma, que reconhece a existência das verdades objetivas,
imutáveis e válidas universalmente, sejam de ordem lógica, ética, estética ou
matemáticas, conforme Agostinho nos demonstra por todo capítulo 11 do livro II
de O Livre-Arbítrio, deveria considerar tais verdades inexplicáveis, caso não
admitisse uma verdade superior, essencial, que contenha toda a base das
verdades particulares.
Esta verdade essencial, que atua de forma absoluta sobre a nossa
razão, mas que de forma universal todos a temos, pois que das verdades
particulares temos o mesmo juízo real e verdadeiro, não pode, por isto, ser
produto de nossa razão individual. Existe, pois, uma razão suficiente dessas
verdades e, por certo, superior ao nosso juízo, já que formamos nossos juízos de
verdade “de acordo com aquelas regras interiores da verdade que todos
possuímos em comum”.34
Assim, Agostinho em sua fidelidade à razão, volta sua busca ao seio
dessa mesma razão para, a partir de então, transcendendo-a nessa experiência e
no amor que dela nasce, elevar-se para além das bases empíricas, a partir,
principalmente, de uma crítica radical dos esquemas cosmológicos, seja numa
componente metafísica, seja epistemológica, seja moral.
Desse modo, tal como a des-construção para a re-construção
platônica, voltada a alma para o interior – a base ontológica – , está posta a
33 Lv.Ab. II, 12, 33.
34 Idem. II, 12, 34.
19
condição para um avançar epistemológico de inquisição da verdade. Descobrir o
Deus-Verdade é entregar-se ao Deus-Amor e isto passa por esse mergulho
interno na razão e na conseqüente transcendência do próprio espírito até chegar
ao bem da alma, a verdade.
Ao te transcenderes, diz, lembra-te que transcendes a alma no ato de
raciocinar, dirige-te pois para o foco onde se acende a luz da razão. E não
é à verdade que chega todo bom raciocinador ? Ora, a verdade
transcendente, assim descoberta no mais íntimo da razão, é Deus. (...) 35
A busca da verdade é um movimento do espírito e justamente por ser
“uma presença atuante no mais íntimo da mente – no reduto último do cogito -.” 36
ela, a verdade, não se procura, pois somente é e por isto transcende ao espírito. A
busca dessa presença sempre presente no cogito, uma vez que “aquele que
conhece sua dúvida, conhece uma coisa verdadeira”37 é que, então, busca a
unidade absoluta, para, a partir daí, compreendendo o uno, entender a
universalidade de seu conteúdo mais íntimo. Daí que a experiência agostiniana,
explicitando-se em filosofia, ao sondar a Unidade implicitamente obriga-se à uma
crítica do mundo.
O que seria essa busca da verdade, da unidade absoluta, esse
movimento do espírito rumo ao mais interior da razão, senão, a rigor, a alma
buscando conhecer-se a si mesma ? Para Agostinho, essa busca da alma por si
mesma é antes de qualquer entendimento, uma tarefa da vontade e do amor.
Que a alma conheça-se, portanto, a si mesma, e não se busque como se
vivesse ausente, mas fixe em si mesma a intenção da vontade que
vagueia por outras coisas e pense em si mesma. Verá assim que nunca
35 D.V.R. XXXI, 57 e XXX, 54-5, Cf. Onto.Hist. p.85.
36 Onto.Hist. p.86.
37 D.V.R. XXXIX, 73.
20
deixou de se amar nem de se conhecer, mas ao amar outras coisas
confundiu-se com elas (...).38
Ao amar aqueles bens que pode perder contra a sua vontade, a alma
confunde-se com tais coisas, tornando-se insegura pelo medo de perdê-las e
perdendo a liberdade por escravizar-se a tais bens inferiores. Já a verdade, um
bem que todos podemos gozar de forma igual e universalmente, esta não se pode
simplesmente perder contra a nossa vontade e é, então, pela percepção e posse
dessa verdade imutável que se constitui a nossa liberdade e é, em direção a ela,
descobrindo tudo que se antepõe à essa meta, que a alma deve caminhar
incessantemente, como propõe Agostinho. Em suma, a própria distinção que
fazemos quanto a um bem ser ou não melhor que outro, só o fazemos se tivermos
impresso em nós a noção mesma do bem e à essa procura da verdade, que é o
bem da alma, só a faz quem identifica a verdade com aquele bem ao qual se
adere por amor real e qual não será esse bem, senão Deus ?39
A mente humana ao conhecer-se e amar-se não conhece nem ama algo
de imutável. Uma coisa é o que cada indivíduo diz verbalmente, de sua
alma pessoal, quando está atento ao que experimenta em seu interior; e
outra coisa a definição que dá da alma humana por um conhecimento,
específico ou genérico, que possua.40
Nessa volta ao interior, não busca a alma um conhecimento
específico, uma definição, sobre algo ou alguma coisa, mas sim, busca des-cobrir
o que encobre a verdade e começa a fazê-lo ao afastar da noção desse bem
particular tudo que de fato o particulariza e com isto, a alma, eleva-se ao que é
daquele bem, universal. Nesta abstração quanto a tal bem, a alma poderá, então,
perceber o próprio Bem, que por sua participação, torna bons outros bens e, em
tal esforço de des-cobrimento, é fundamental a ação positiva da motivação que
38 Trd. X, 8, 11.
39 Idem. VIII, 3, 4.
40 Ibidem. IX, 6, 9.
21
Agostinho identificou como a vontade, que atua para que “a alma se aperfeiçoe no
bem, ao amar esse bem pela conversão da sua vontade”.41
Logo, a interioridade, como condição do puro conhecer-se a si
mesmo, trata de retirar o que encobre a alma, buscando torná-la transparente a si
mesma, ou seja, buscando conhecer a verdade da existência de seu ser, a
adquirir a autoconsciência e, para tanto, precisa dirigir, com a inteligência e o
amor, a vontade a si mesma – a alma – e ao seu bem, a verdade, analisando e
deixando de lado tudo aquilo que a encobre e concorre com sua atenção – as
paixões –.
41 Trd. VIII, 3, 5.
22
Capítulo 6 - Das Paixões e da Vontade
Agostinho por certo conhecia as teses de outros pensadores, sejam
de sua época, como também anteriores ao seu tempo; estudioso e obstinado por
alcançar a verdade e mais até, por descobrir o caminho que poderia levá-lo à
verdade. É nos, portanto, natural, buscarmos alguns desses elementos que,
mesmo não sendo o objetivo primordial dessa pesquisa, possam nos mostrar, pelo
menos, alguns dos conceitos que, já então, traziam alguma relação com o
pensamento agostiniano.
É que a boa disposição chega aos homens através dos prazeres
comedidos e um viver moderado. Carências e excessos têm tendências
para se transformar nos seus opostos e causar grandes perturbações na
alma. E as almas, assim em grande perturbação, perdem o equilíbrio e a
boa disposição.42
Em tempos pré-socráticos, muito embora sequer existisse um
conceito de vontade, já se pensava numa “boa disposição” e nas influências das
“carências e excessos” e de como tais influências, se não moderadas, poderiam
causar “perturbações” à alma.
Quando, das belezas inferiores nos elevamos através de uma bem
entendida pedagogia amorosa, até a beleza suprema e perfeita (...)
chegamos quase ao fim (...) pois na estrada reta do amor, quer a sigamos
sozinhos quer nela sejamos guiados por outrem, cumpre sempre subir
usando desses belos objetos visíveis como degraus de uma escada (...)
até que (...) se eleve por fim o espírito à ciência das ciências que nada
mais é do que o conhecimento da beleza absoluta.43
42 DEMÓCRITO DE ABDERA. Frag. 594 In KIRK, G.S.-RAVEN, J.E.-SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos. p.455.
43 PLATÃO. Banquete. p.116/117.
23
Platão já, então, nos propunha quanto ao uso dos bens mais
inferiores como degraus para, galgando por outros bens cada vez mais superiores,
chegarmos enfim ao conhecimento do Bem Supremo.
É necessário reconhecer, com efeito, que não estamos sujeitos à
necessidade, de modo a sermos absolutamente coagidos a fazer o mal ou
o bem, quer o queiramos, quer não. É verdade que, sendo livres, certas
forças talvez possam impelir-nos ao pecado ao passo que outras
promovem a nossa salvação.44
Por sua vez, Orígenes – 185 / 255 –, convidava em sua obra De
Principiis a que se olhasse para o próprio interior e o fazendo, dizia: “não tardará
a convencer-se de que há ali um princípio de comando (...), que decide em sentido
afirmativo ou negativo sobre os nossos motivos”45, ou seja – adicionalmente à
citação acima –, não necessariamente, mas voluntariamente somos levados “por
certa força” a praticar o bem ou o mal.
É fato que buscamos a vida feliz e, para tanto, os bens que nos
podem proporcioná-la. É certo também a existência de bens de graus diferentes,
inferiores e superiores, os primeiros, temporais e de beleza corpórea e os
segundos, imutáveis e de beleza moral. Ainda, tanto mais perto da vida feliz
chegará aquele que buscar com mais afinco, mais perseverança, aqueles bens
superiores e o fará mais certamente, quem procurar conhecer-se a si mesmo,
voltando-se ao interior da razão e deixando-se conduzir com inteligência, pelo
amor, nessa busca e entendimento desses bens superiores, visando alcançar o
Sumo Bem. 46
44 ORÍGENES. De Principiis. I, praef.5. Cf. GILSON,E. - BOEHNER,P. História da Filosofia Cristã. p.76.
45 Cf. GILSON, E. – BOEHNER, P. História da Filosofia Cristã. p.68.
46 PLATÃO. Banquete. P.115-117 e Lv. Ab. II, 19, 52.
24
Agostinho, vivenciando o mergulho ao interior, inaugura, então, o
conceito da motivação humana – vontade –, capaz de influenciar e até dirigir a
ação humana, sob a interferência das paixões, na aquisição de hábitos que, por
sua vez, geram necessidades e novos hábitos.47 É sobre isto que precisamos
refletir, buscar o significado e descobrir como Agostinho caminhou em sua
investigação e, seguindo da mesma forma, observando já, então, os conselhos de
Sócrates,48 procurando antes a natureza, para em seguida seus efeitos.
47 Confs. VIII, 5, 10.
48 PLATÃO. Banquete. p.105.
25
Capítulo 7 - Da Natureza e dos Efeitos das Paixões
Assim também quando a eternidade deleita a parte superior, e o desejo ao
bem temporal retém a parte inferior, é a mesma alma que, sem vontade
plena, quer uma ou outra coisa (...) enquanto pela verdade prefere a
eternidade, e pelo hábito não quer desprezar o desejo do bem
temporal.(...) A paixão, arraigada em mim, dominava-me mais do que o
bem, cujo hábito desconhecia.49
Nas Confissões, Agostinho demonstrava já essa luta interna da
vontade que “quer uma ou outra coisa”, bem como acentuava a característica do
hábito que sustenta o desejo pelos bens temporais, enquanto internamente há
uma luta da alma consigo mesma, objetivando fazer a vontade – que quer a
verdade – não permitir a subjugação da razão àqueles desejos mais inferiores e,
ao mesmo tempo, fazer do bem um hábito da vontade na alma.
Sócrates assinalava a existência de dois princípios que nos
governam e conduzem: o desejo do prazer e a pretensão de obter o que é
melhor50 e o conflito interno que temos entre ambos os princípios, chamando de
intemperança toda subjugação do segundo pelo primeiro dos dois princípios, ou
seja, quando o desejo, a par da razão, agindo na alma contra o prazer do bem,
dirige-se para os prazeres intemperantes.
Agostinho atribui tal subjugação – que culmina por levar às más
ações – às paixões, uma vez que dominando a razão, optando pelo mau desejo
ou pelo grande desejo de prazeres materiais – a concupiscência ou as paixões
descomedidas –. Portanto, não há natureza desconhecida ou externa das
paixões, senão no próprio ser, e seus efeitos só advém da forma como lidamos
49 Confs. VIII, 10,24 e 11,25.
50 PLATÃO. Fedro. p.142-143.
26
com elas, o que equivale dizer, como as dominamos ou somos, por elas,
dominados.
Essa submissão da razão às paixões, como diz Agostinho, é que nos
leva a um afastamento dos bens superiores, conseqüentemente do Bem Supremo
e na desobediência das leis divinas e, nisto, Agostinho, como um dos pontos
essenciais de sua doutrina moral, demonstra como o descomedimento das
paixões, afetando a lei eterna, atinge, por conseqüência a ordem suprema, ou
seja, entregar-se às paixões, em detrimento à razão, perturba todo o espírito,
atormentando-o seja por perder um prazer, seja pelo ardor de adquirir outro que
ainda não possui.51
Hannah Arendt, pesquisando o conceito de amor em Agostinho,
inicia seu estudo, neste sentido, tendo como base que “devido ao fato de aspirar
ao bem e não a um objeto qualquer, o desejo não é apenas orientação para ...
mas é também retrospectividade do por”52, ou seja, caracteriza-se o desejo por
incutir no homem a possibilidade de possuir o seu bem. Assim, se esse desejo se
volta para aqueles bens temporais, estaria então o homem almejando possuir, ao
invés de bens superiores e eternos, bens de características inferiores e que,
justamente por serem temporais, nascem e morrem independente do homem e da
ligação estabelecida pelo desejo entre eles.
Contudo, é próprio de uma alma pervertida e desordenada escravizar-se a
elas [coisas mutáveis e incertas]. A razão é que, por ordem e direito
divinos, foi a alma posta à frente das coisas inferiores, para as conduzir
conforme seu beneplácito.53
Ora, tal submissão às paixões, gerando o medo da perda de tais
bens é que leva à necessidade da posse de outros bens temporais e à um novo
51 Lv. Ab. I, 11a , 22.
52 ARENDT, HANNAH. O Conceito de Amor em Agostinho, I.
53 Lv. Ab. I, 16, 35a.
27
medo de perdê-los e, logo, à um hábito que, num círculo vicioso, escraviza o
homem ao desejo por bens que, por temporais, até sabe que tem de perder um
dia, mas que, escravizado à paixão, passa a tender e a amar, se bem que com um
falso amor, o que o afasta do bem supremo e o aproxima da corruptibilidade,
enfim, deixando-se levar pela paixão, pelo desejo a bens corruptíveis, em
detrimento da razão, o homem desvia-se de sua rota rumo ao Bem e é preciso,
então, re-orientar a vontade em direção àquilo que não se pode perder contra a
própria vontade54 e essa mudança de rumo, que com o auxílio da graça divina, a
vontade, voluntariamente, pode operar na alma, é que, por sua vez, deixa-nos
mais evidente, como Agostinho diz, que “não há nenhuma outra realidade que
torne a mente cúmplice da paixão a não ser a própria vontade e o livre-arbítrio”.55
O desejo, em outras palavras, ou o uso mau da vontade que faz o homem
querer o que não deve querer. O mal está na vontade, portanto, e é
transferido a outras coisas por ato da vontade.56
A vontade, como um bem, não pode ser compelida ao mal, porém só
o que pode, então, tornar uma alma escrava da paixão é a sua própria escolha
livre, ou seja, nada pode forçar a razão a submeter-se às paixões e, se tal ocorre,
é porque se abusou do livre-arbítrio. Sendo as paixões, então, capazes de
escravizar a alma, não seria de se pensar que melhor seria não tê-las ?
Não por isto se deve pensar que as paixões devam ser evitadas.
Agostinho é firme, e sempre coerente, em defender que “podemos ter certeza de
que todos os órgãos e faculdades que o homem possui são bons em si mesmo,
pois foi Deus que deu ao homem”.57 A ausência da paixão não permite, por sua
vez, que o amor conduza a alma ao conhecimento das verdadeiras qualidades de
cada coisa, o que levará a erros por semelhança, a opiniões ao invés da verdade.
54 Lv. Ab. I, 16, 34.
55 Idem. I, 11a, 21c.
56 EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. V, 1.
57 Idem. p.173.
28
O amor daquele que não têm paixão, daquele que apenas possui a
sabedoria mortal e que se preocupa com os bens do mundo, só gera na
alma (...) a prudência do escravo à qual o vulgo dá o nome de virtudes
mas que o fará vagar, privado da razão (...).58
Trata-se antes de procurar conhecer todas as características e bem
utilizar as paixões, subjugando-as à razão, não só, não se escravizando àquelas,
mas utilizando-as de forma livre e proveitosa, ou seja, é antes a alma, orientada
pela razão59, sobrepondo-se ao corpo e, com juízo verdadeiro, dominando as
paixões e seus efeitos e tendo a certeza de que, quando a vontade se volta para
seu próprio bem individual, portanto inferior, ela – a vontade – peca, mas
permanece em si um bem, pois o mal está no distanciamento do imutável60 e não
na natureza das coisas criadas por Deus, que é bom.
Agostinho mergulha na busca interna do conhecimento da razão e
das paixões, não como se não quisesse ter tais paixões, mas com a certeza do
aprender a distinguir, a conhecer que, extinguindo a ignorância, leva ao poder da
razão em sobrepor-se moralmente àqueles bens mais inferiores.
Não considera [a alma] coisas suas os bens deste mundo, aprende a
estimar sua potência e beleza acima destes bens, pois distingue os
valores, e menospreza os bens apenas terrenos. Quanto mais aproveita o
uso destes bens, tanto mais deles se afasta, libertando-se de toda
imperfeição, fazendo-se mais pura e mais perfeita, fortificando-se contra
tudo o que pode afastá-la do seu propósito e decisão.61
Assim, tão simples e tão lógico quanto se nos afigura, Agostinho
tinha como claro ser apenas uma questão de bom senso a responsabilidade
58 PLATÃO. Fedro. p.160.
59 Lv. Ab. I, 8, 18.
60 Idem. II, XIX, 53.
61 Pot. Alma. 33, 73.
29
humana por seus próprios atos. Não era, então, uma determinação de forças
externas, mas antes, um arbítrio interno da vontade humana.
Não que se tratasse de uma tese de autodeterminação absoluta da
vontade. Agostinho admitia o fato da vontade não gozar de completa liberdade. Há
a graça divina, um primeiro movimento. Os processos que preparam a alma para
movimentar-se rumo ao Sumo Bem, deleitar-se com seu Deus, são não apenas
ocultos, mas, na verdade inconscientes, dependentes de inspiração divina. O
homem é livre para arbitrar sua vontade, mas não é capaz de determinar por si
mesmo se o que o deleita surgirá, nem onde e nem quando.62
Uma vez que caracterizada a paixão e seus efeitos e, ao sermos,
então, confrontados com a responsabilidade do ser sobre seus próprios atos,
estes decorrentes do uso da vontade, mergulhamos ainda mais no íntimo e, para
avançar, há que se investigar essa motivação humana.
62 Q.Simpl. I, questão II, 21-22.
30
Capítulo 8 - Da Natureza e dos Efeitos da Vontade
Vimos como a paixão é importante para o desenvolvimento do ser,
da mesma forma como a sua sobreposição à razão leva a um afastamento dos
bens superiores e a um desordenamento do espírito. Conseqüentemente só se
considera que alguém está, então, perfeitamente ordenado, quando há o domínio
da razão, ou, por outra, não basta ser dotado de razão, o que nos distingue dos
animais, é preciso que as próprias paixões estejam dominadas pela razão. E de
que forma isto se dá, senão pela ação de alguma motivação que, sendo ela
mesma um bem63, agindo na alma, conhecendo as paixões e a si própria, possa
direcionar a inteligência, a razão, para a opção pelos mais superiores bens ? A
essa motivação, Agostinho chamou de vontade.
No A Trindade como um amor mais forte que direciona o ser ao
eterno. No Livre-Arbítrio como um bem, mas um bem médio, que pode ser bem ou
mal utilizado e é meio para conseguir-se bens superiores, enfim, em ambos,
Agostinho deixa-nos bem claro a natureza desse bem, que como todos os demais,
de qualquer espécie, só podem vir do Bem Supremo, Deus e que o seu eventual
mau uso é uma exclusiva responsabilidade humana.
Com os olhos vemos exata luz (...). São eles elementos de máxima beleza
em nosso corpo (...). Entretanto, muitos se servem deles para praticarem
grande número de ações vergonhosas e obrigam-nos a servir às suas
paixões. Ora, compreendes quão precioso bem falta ao rosto quando lhe
faltam os olhos. Todavia, se eles existem, quem no-los deu a não ser
Deus, o dispensador de todos os bens?
Por conseguinte, do mesmo modo como aprovas a presença desses bens
no corpo e que, sem considerar os que deles abusam, louvas o doador, de
igual modo deve ser quanto à vontade livre, sem a qual ninguém pode
viver com retidão. (...) ela é um bem e um dom de Deus, e que é preciso
63 Lv.Ab. II, 19, 51-52.
31
condenar aqueles que abusam desse bem, em vez de dizer que o doador
não deveria tê-lo dado a nós.64
O abuso desse bem – a vontade –, segundo Agostinho, é justamente
o que resulta no mal e no culpável na vida humana.65 O abusar da vontade traz
consigo a identificação do ser com todas aquelas paixões mutáveis e todos os
efeitos que daí resultam, sobretudo, o medo de perdê-las, pois que significa perder
a si mesmo. Traz, também, o hábito desse mau uso, que por sua vez gera uma
necessidade, que cria novos hábitos, enfim, num círculo vicioso que conduz,
então, o ser às cadeias de uma escravidão àquelas paixões 66.
Ordena a alma à mão que se mova, e é tão grande a facilidade, que o
mandado mal se distingue da execução. E a alma é alma, e a mão é
corpo! A alma ordena que a alma queira; e sendo a mesma alma, não
obedece. (...) Manda na proporção do querer. Não se executa o que ela
ordena enquanto ela não quiser, porque a vontade é que manda que seja
vontade.67
A vontade pode manifestar-se como conflito no interior dela própria,
um conflito de difícil superação entre o querer e o não querer. Para querer e poder
algo, como diz Agostinho, é preciso “querer sinceramente”68 e, quando isso ocorre,
a vontade “plena” identifica-se com o “poder”, isto é, a vontade, o querer, é o fazer.
Por outro lado, quando tal não se dá, esse conflito, esse dilaceramento traz
impotência; nesse momento a vontade distingue-se do poder, já não são a mesma
coisa e já então, a alma não obedece a si própria e porque não quer totalmente e
também não ordena totalmente.69
64 Lv.Ab. II, 18, 48.
65 Trd. X, 10, 13.
66 Confs. VIII, 5, 10-12.
67 Idem. VIII, 9, 21.
68 Ibidem, VIII, 8, 20.
69 Mv.Alma. II.
32
Tal qual o conhecimento das paixões, há que se investigar e
conhecer a vontade. A interioridade agostiniana age como uma fórmula ideal para,
conhecendo-se a natureza e os efeitos das paixões e da vontade, conhecer-se,
então, a verdade buscada pelo ser, a sua própria essência, fazendo com que a
busca empreendida pela alma se converta num movimento dirigido a Deus.
(...) a alma se ama a si mesma, mesmo em sua debilidade e sujeita a
erros, ao amar e perseguir as coisas que lhe são inferiores. Ora, ela não
poderia amar-se a si mesma, se se desconhecesse totalmente (...). Essa
presença nela da imagem de Deus é tão poderosa que a torna capaz de
aderir àquele de quem é imagem (...). E quando ela aderir a essa natureza
divina viverá sem mudança, e contemplará o que lhe for dado contemplar,
à luz da imutabilidade, para sua felicidade.70
Essa busca da alma por conhecer-se ou por buscar as verdades
eternas, dá-se somente a partir do redirecionamento da vontade, não mais para as
paixões mutáveis, mas já então para a própria alma, voltando-se para o seu bem
maior, a verdade. Estando a alma, então, redirecionada pela vontade, pelo amor,
ao autoconhecimento, conseguirá discernir que enquanto amava àquelas paixões,
confundia-se com elas, mas voltando seu objeto à verdade, a si mesma,
compreenderá que sempre se amou e amando-se estará se encaminhando, então,
à verdade suprema, Deus.71
Agostinho mostra que o movimento da vontade pode oscilar entre o
querer e o não querer, mas não que signifique um conflito permanente na vontade,
pois ela – a vontade – pode também querer plenamente e, nesse caso, é
execução. A alma que desobedece a si própria não é porque não é ela que
manda, mas porque não quer e não ordena totalmente. Isto não significa dizer que
o que caracteriza a vontade em Agostinho é o seu dilaceramento, que pode, sim,
existir, mas não é a sua essência, pois seu fim é a unidade. A vontade, como
70 Trd. XIV, 14, 20.
71 Trd. X, 8, 11.
33
demonstra Agostinho, é um bem médio e sua finalidade última é conduzir à
aquisição de bens maiores; sua função primordial, portanto, é unitiva 72 e tanto a
vontade que quer e a que não quer, “todas são boas e lutam mutuamente até que
se tome uma resolução para a qual a vontade, que dantes se dividia, se volte
inteiramente, já unificada”.73
A vontade, então, quando conduz a alma na opção tanto pelo bem
quanto pelo mal significa, pois, em Agostinho, a opção por um bem superior ou
inferior, ou seja, sempre, então, queremos e optamos por um bem, que pode
variar desde superior até inferior e isto significa escolher entre a aproximação e o
afastamento de Deus, e também entre ser bom voluntariamente ou por
necessidade, entre seguir a lei eterna – que é a vontade divina – ativamente, ou
ficar passivo a ela e descobrir onde entra a liberdade humana e, por fim, como
tudo isto pode levar à vida feliz.
Assim, pois, a vontade obtém, no aderir ao Bem imutável e universal, os
primeiros e maiores bens do homem, embora ela mesma não seja senão
um bem médio. Em contraposição, ela peca, ao se afastar do Bem
imutável e comum, para se voltar para o seu próprio bem particular, seja
exterior, seja inferior (...). Acontece que aqueles bens desejados pelos
pecadores não são maus de modo algum. Tampouco é má a vontade livre
do homem (...). Mas o mal consiste na aversão da vontade ao Bem
imutável (...) não sendo forçadas, mas voluntárias, o infortúnio que se
segue será um castigo justo e merecido. 74
Uma vez que a vontade redireciona, então, a alma a conhecer-se, a
buscar a verdade, quando tal coisa não se dá somente se pode atribuir ao mau
uso dessa vontade, razão, enfim, do mal moral. A vontade, como um bem, deve
tender sempre ao Bem Supremo, mas como um bem médio, é meio para alcançar
72 Mv.Alma. II.
73 Confs. VIII, 10, 24.
74 Lv.Ab. II, 19, 53.
34
esse Sumo Bem e, nesse caminho, pode tender a outros bens inferiores,
desviando-se da rota segura e, ao optar por tais bens inferiores – as paixões
descomedidas – em detrimento àqueles mais superiores, subverte a ordem
desejada por Deus e o faz sob exclusiva responsabilidade do ser. O homem é livre
para utilizar sua vontade direcionando-a para o bem, se peca foi porque escolheu
mal o uso dessa vontade, e o fez voluntariamente. A origem do mal moral está,
pois, no livre arbítrio da vontade.
35
Capítulo 9 - O Livre-Arbítrio da Vontade
Cada vez mergulhando mais e mais fundo em busca do
conhecimento interior, Agostinho, uma vez apreendido quanto à natureza e os
efeitos das paixões e da vontade, da necessidade dessas existências, do conflito
que se instala entre ambos os princípios quando a ordem suprema é violada,
sendo, assim, o homem o único responsável por suas más ações, conclui, então,
estar no livre-arbítrio da vontade a origem do mal moral.
Os que falam com juízo devem apoiar-se no que a todos é comum, como
uma cidade deve apoiar-se na lei, e com muito mais confiança. Pois todas
as leis humanas são alimentadas por uma só, a lei divina; é que ela tem
tanto poder quanto quer, e para tudo ela é bastante e ainda sobra.75
Já num anterior critério de ordenamento, Heráclito defendia o fato de
as leis humanas serem sustentadas pela lei divina e universal e que, por isso,
deveriam estar em concordância com o que constituía e regulava o que chamava
de seu “Logos”, e já então ensinava a necessidade do respeito, portanto, às leis,
como condição para evitar a insensatez de cada um e para um ordenamento
apoiado no que a todos é comum.
(...) a lei humana está encarregada de reprimir crimes, em vista de manter
a paz entre os homens carentes de experiência (...) Quanto às outras
faltas (...) atos que a Providência divina pune (...) só mesmo a sabedoria
pode libertar (...) mas se a lei humana não faz tudo, não será por isso
motivo de reprovação pelo que faz.76
Agostinho, por sua vez, avança para além de Heráclito neste
assunto, pois mesmo reconhecendo o valor da lei humana e defendendo o seu
75 HERÁCLITO. Frag.250 in KIRK,G.S.-RAVEN,J.E.-SCHOFIELD,M. Os filósofos pré-socráticos. p.219.
76 Lv. Ab. I, 5, 13.
36
cumprimento, mesmo ela não sendo capaz de a tudo ordenar, procura destacar a
importância da compreensão que se deve ter quanto ao fato de, por exemplo, às
paixões desculpáveis pela lei civil que, entretanto, devem ser julgadas à luz da lei
divina, que considera como fundamento da retidão a que deve estar assentada a
lei temporal e mais, considera estar impressa em nosso espírito a noção dessa lei
eterna 77, razão pela qual se ordenam todas as coisas e que, portanto, seu
desordenamento, causado pelo mal moral, significa corrupção do espírito e, então,
condenável pela lei suprema.
Assim, quer nos dizer Agostinho, a lei temporal procura um bem sim,
mas um bem relativo, adequado às realidades mutáveis, mas para ser justa, tal lei
temporal, deve estar submetida à lei divina, eterna, que fundamenta, esta sim, a
ordem suprema que deve reinar na natureza humana e que, por isto, exige a
subordinação das paixões à razão e aí, “só quando a razão domina a todos os
movimentos da alma, o homem deve se dizer perfeitamente ordenado”.78
Se, como vimos, é a vontade responsável por esses movimentos da
alma a que nos referimos; se é justo uma ordenação suprema do espírito, com
base na noção de lei eterna que o mesmo espírito tem em si impressa, é de se
concluir, então, assim como Agostinho, que por causa dessa mesma justiça, nada
que seja inferior ou superior à razão pode fazê-la escravizar-se às paixões e que,
se isso ocorre, e sabemos que sim, não pode haver “nenhuma outra realidade que
torne a mente cúmplice da paixão a não ser a própria vontade e o livre-arbítrio” 79 ,
este por seu mau uso, sendo conseqüência natural se perguntar por que teria sido
concedido, então, ao homem, o livre-arbítrio, se dele se pode fazer mal uso e,
antes até, o que é, de fato, esse livre-arbítrio.
77 Lv. Ab. I, 6, 15.
78 Idem. I, 8, 18.
79 Ibidem. I, 11a, 21.
37
O vocábulo arbitrium desligado de qualquer outro adjetivo é
empregado por Agostinho com o sentido de decisão autoritária, consciente e, ao
acrescentar-lhe o adjetivo liberum o faz com a clara intenção de dar à expressão
liberum arbitrium o sentido de determinação da vontade, o ato de liberdade
psicológica, como atualmente se pode conceituar.
(...) se, de um lado, tudo o que é igual ou superior à mente que exerce seu
natural senhorio e acha-se dotada de virtude não pode fazer dela escrava
da paixão, por causa da justiça, por outro lado, tudo o que lhe é inferior
tampouco o pode, por causa dessa mesma inferioridade (...). Portanto, não
há nenhuma outra realidade que torne a mente cúmplice da paixão a não
ser a própria vontade e o livre-arbítrio.80
Esse livre-arbítrio, ou a existência da vontade livre é, em Agostinho,
incontestável, uma verdade primária e evidente e pela qual temos consciência de
nos determinarmos a nós mesmos e de sermos, então, responsáveis por nossos
atos, isto é, a vontade, mesmo livre e até por ser livre, nem sempre se inclina a
fazer o bem, mas, o homem, ao optar pelos bens mais inferiores, cai livremente,
por sua própria vontade e só com o auxílio da graça divina poderá reerguer-se.
Mas é verdade que o homem que cai por si mesmo não pode igualmente
se reerguer por si mesmo, tão espontaneamente. É porque, do céu, Deus
nos estende sua mão direita, isto é, nosso Senhor Jesus Cristo. Peguemos
essa mão, com fé firme, esperemos sua ajuda com esperança confiante e
desejemo-la com ardente caridade.81
O livre-arbítrio é, então, inamissível, mas a força de praticar o bem
procede de Deus. O homem é livre, assim, para utilizar a sua vontade, tanto para
o bem, como para o mal. Logo, segue-se, que a vontade optante pelo mal, tornase
má e aquela que opta pelo bem, torna-se boa, donde se deduz que, servindonos
dela – a vontade – tanto para o bem como para o mal, não seria então
80 Lv.Ab. I, 11a, 21c.
81 Idem. II, 20, 54.
38
perigoso esse livre-arbítrio ? É justo o termos recebido? Tal qual o argumento
utilizado para dúvida semelhante quanto às paixões e a vontade, Agostinho
enfatiza ser preciso não considerar as coisas por elas mesmas, mas sim quem
pode fazer mau uso delas, ensinando-nos a não censurar o objeto do qual se usa
mal, tampouco seu doador, mas sim quem dele se serve mal.82
(...) não somente os grandes bens, mas também os pequenos, só podem
provir daquele por quem existem todos os bens, isto é Deus. (...) E por sua
vez, as forças do espírito, sem as quais não se pode viver de modo
honesto, são bens médios. (...) a obra virtuosa consiste precisamente no
bom uso daquelas coisas das quais podemos também abusar. (...)
Todavia, por todos eles [os bens], Deus deve ser glorificado. Por isso é
melhor do que se eles não nos tivessem sido concedidos.83
Assim é, pois, dependente da vontade, a boa ou má utilização do
livre-arbítrio, ou seja, quando a vontade serve-se de si mesma para, amando
aqueles bens mais superiores, em abandono àqueles mais inferiores, e, nessa
caminhada de conhecimento, dirige-se voluntariamente rumo ao bem imutável e
universal, tanto mais livre será o homem, de vez que “a verdadeira liberdade não
consiste na faculdade de escolher entre o bem e o mal, e sim no poder voltar-se
para o bem e renunciar ao mal”84. E se tal fato só é possível graças ao livrearbítrio
da vontade, que por si só é, também, um bem, justo então é o termos
recebido.
Porém, ao analisarmos Agostinho e, especificamente nesta pesquisa,
sua obra O Livre-Arbítrio, não podemos nos distanciar do fato de que tal obra é,
antes de tudo, uma intensa reflexão em busca da origem do mal, ou se
preferirmos, uma reflexão em torno do pecar humano, uma caminhada de
conhecimento interior que traz à tona a certeza de que se o homem afasta-se de
82 Lv. Ab. I,15, 33 e I, 16, 34.
83 Idem. II, 19, 50.
84 Ibidem. II, 20, 54 e nota 64 p.277.
39
Deus, o faz por livre-arbítrio de sua vontade, ou seja, voluntariamente. Não é, pois,
de Deus que vem procedermos mal.
Todo o processo de argumentação de Agostinho reforça o que
podemos entender como a liberdade de arbítrio da vontade humana que, por isso,
pode conduzir o homem tanto à felicidade quanto ao seu contraponto e, nessa
rota, chegamos à questão ética agostiniana da liberdade e de como a vontade,
sendo livre, pode, em algum sentido, se tornar liberdade humana.
A vontade livre, seu livre-arbítrio, como um bem do espírito, um bem
médio, necessário para que se possa viver de modo honesto é o que nos torna,
então, virtuosos pela opção de escolha de que é capaz, uma vez que se tal não
houvesse, não existiria mérito algum em viver retamente. É pela possibilidade do
mau uso dos bens, que a opção pelo bom uso se traduz na escolha virtuosa, na
escolha livre, enfim, na liberdade humana. O papel da liberdade na sua relação
com a moral agostiniana é, então, o direcionamento do ser humano rumo ao sumo
bem.
40
Capítulo 10 - A Liberdade Humana
Ao se pensar a liberdade humana em Agostinho somos conduzidos à
reflexão sobre a vida social e moral, pois que a própria origem de um viver social
agostiniano passa fundamentalmente pela vida moral que, como vimos, depende
da vontade e dos movimentos dessa mesma vontade. Então, não é só mais a
liberdade diferenciando socialmente o homem livre do escravo, mas a liberdade
interior, advinda do império da razão sobre as paixões descomedidas, a liberdade
do homem frente a seus apetites mais íntimos, buscando relacionar-se de forma
independente com os bens temporais e rumo a uma aproximação prioritária com o
divino.
Eis no que consiste a nossa liberdade: estarmos submetidos a essa
verdade. É ela o nosso Deus mesmo, o qual nos liberta da morte, isto é,
da condição de pecado. (...) O que se pode entender por ficar separado da
verdade e da sabedoria será o amor dos bens inferiores. 85
A liberdade humana sempre referenciada em Agostinho é
fundamentalmente o desejo de posse da verdade, da fruição dos bens eternos e
imutáveis que conduzem ao bem supremo e, por outro lado, é o afastamento do
amor aos bens temporais. É, pois, a alma que movimenta-se pela vontade em
direção à verdade para, submetendo-se a ela, estar, assim, na posse da liberdade.
Essa posse da verdade torna-se, então, o conhecimento mais alto
para o intelecto humano, que se realiza na sua autêntica possibilidade de
aprender Deus, ou seja, Deus é apreendido na sua verdade e a interioridade
agostiniana, cada vez mais, descobre que Deus é inexprimível somente para
quem ainda não se tornou essa mesma verdade que Ele é. É essa verdade que,
85 Lv. Ab. II, 14, 37.
41
buscada inicialmente a partir desse conhecer-se a si mesmo, desse entendimento
do universal e do uno, que torna-se o fundamento de toda liberdade.
A liberdade agostiniana é sempre referida a Deus através da graça e
ordem divinas, diferente de uma liberdade, por assim dizer, moderna, que rejeita o
plano de transcendência e permanece consigo mesmo, eliminando a relação
homem/Deus. A doutrina da graça, unindo-se à do livre-arbítrio, leva-nos à noção
da liberdade cristã, a liberdade que é vivenciada no interior do ser humano e que,
passando pelo livre-arbítrio, remete-nos ao bem supremo.86
É a esta liberdade humana de escolha que a graça deve ajudar, uma
liberdade prejudicada e restringida, e é em sua faculdade de querer o bem
que a vontade humana precisa de ajuda. Não existe nenhuma dificuldade
de querer o mal sem ajuda. 87
Sendo assim, é, então, a liberdade um bem da maior importância,
pois que, em termos agostinianos, é condição de moralidade. Se a ação humana
não fosse livre, não poderia, como já vimos, ser aprovada nem desaprovada; seria
simplesmente ação humana e nada mais. Logo, só onde há liberdade é que se
pode falar, então, de bem (e de mal).88
Há, então, um movimento da alma, dirigido pela vontade quando esta
inclina-se para um ou outro lado. Movimento este de posse do homem – “pois não
poderias, de fato, encontrar nada que esteja em nosso poder senão aquilo que
fazemos quando o queremos”89 – e sendo algo tão íntimo e tão firme – possuir
uma vontade e ser por ela levado a gozar de alguma coisa – é, portanto, voluntário
e, por isso mesmo, tanto quanto culpável é esse movimento quando desvia a
86 CUNHA, MARIANA P.S. O Movimento da Alma A invenção por Agostinho do conceito de vontade. p.81.
87 MONDIN, BATTISTA. Curso de Filosofia-Volume 1. p.145.
88 EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. p.190.
89 Lv. Ab. II, 3, 7.
42
vontade para os bens mutáveis, é, por sua vez, digno de ser louvado quando
orienta-se para os bens superiores.
Mergulhar no seu próprio interior, conhecer-se a si mesmo, exige
uma determinação e uma sinceridade total para consigo mesmo. Há que se
buscar as respostas, mas sem furtar-se às perguntas, às dúvidas. E neste ponto,
Agostinho, num aprofundar sincero, corajoso, traz à reflexão a dúvida da real
liberdade humana frente à presciência divina – “se Deus prevê o pecado do
homem, este há de pecar necessariamente” 90 ?
(...) ainda que Deus preveja as nossas vontades futuras, não se segue que
não queiramos algo sem vontade livre. (...) Serias logo feliz, se tivesse tal
poder, porque tinhas a vontade, mas não a possibilidade. (...) não
podemos negar que algo não está em nosso poder, quando aquilo que
queremos não se encontra à nossa disposição. Entretanto, quando
queremos, se a própria vontade nos faltasse, evidentemente não o
quereríamos. (...) Conseqüentemente, nossa vontade sequer seria mais
vontade, se não estivesse em nosso poder.91
A reflexão agostiniana responde-se a si mesma com a certeza de ser
a nossa vontade o objeto da presciência divina, vontade essa, assim prevista, que
se realizará, mas que não deixa de ser livre, pois que está sempre sob nosso
poder e mais, reflete: “prever não é forçar. (...) Assim Deus, sem forçar ninguém a
pecar, prevê, contudo, os que hão de pecar por própria vontade”. 92 A presciência
não ignora os acontecimentos futuros quer tenhamos tomado a decisão para o
bem ou para o mal, mas à vontade e ao seu livre-arbítrio, cabe decidir livre e
voluntariamente qual decisão tomar e, justamente por estar em nosso poder, tal
decisão voluntária, é livre.
90 Lv.Ab. III, 3, 6.
91 Idem. III, 3, 7-8.
92 Ibidem. III, 4, 10.
43
E se cada pessoa tem o poder de escolher o que aceitar ou rejeitar,
ninguém possui o poder de escolher o que vai aceitar ou rejeitar. Ninguém
pode determinar qual o objeto cuja vista o impressionará. (...) a alma fica
impressionada pela vista de objetos (...) de tal modo que a vontade
racional pode escolher entre os dois lados o que prefere.93
A vontade é livre para tomar resoluções diferentes, segundo as
diversas motivações, mas o homem só será de fato livre quando a graça divina
vier em auxílio desse livre-arbítrio, tornando bom o seu uso ao suscitar em nós a
boa vontade e, a partir da escolha que se fizer, conforme o seu mérito, a alma
seguirá, então, para a felicidade – “se queres fugir da infelicidade, ama em ti esse
mesmo ‘querer-ser’.(...) quanto mais quiseres ser, mais aproxima-te d’Aquele que
existe acima de tudo”94 – . É fundamental, então, que o homem tenha o livrearbítrio,
pois que é tarefa da vontade e do amor buscar a felicidade e buscando-a,
alcançar a Deus.
93 Lv.Ab. III, 25, 74.
94 Idem. III, 7, 21.
44
Capítulo 11 - A Vontade na busca da Felicidade
O tema da felicidade foi, certamente, despertado em Agostinho a
partir da leitura do Hortênsio de Cícero.95 Cícero defendia um conceito de filosofia
como sabedoria e arte de viver que traz a felicidade verdadeira. Já Agostinho,
começou a crer que a filosofia lhe possibilitaria tal coisa, despertado que foi,
então, para a busca da verdadeira felicidade, da verdade e da sabedoria. Era
natural para os grandes filósofos da Antiguidade considerarem a filosofia como
caminho à felicidade, no pensar o agir humano, no concernente à conduta dos
homens e aos fins almejados, ou seja, nas ações humanas para alcançar os fins
e, em última análise, os bens, sendo este fim último ou bem supremo, identificado
com a felicidade.
Agostinho não se furta a tal, inicialmente, ao fazer consistir a
felicidade na razão, porém, mais tarde, corrigindo-se, dirá “que não existe senão
uma vida que mereça ser chamada feliz: a vida futura”96 e, pouco a pouco,
enriquecerá tal filosofia com os valores cristãos, de modo que seu pensamento
maduro a respeito do tema pode, então, ser considerado a partir do diálogo de
Cassicíaco, por volta de 386, a Vida Feliz, onde rompendo com aquela tradição
filosófica, propõe não mais a filosofia como porto da felicidade, mas a posse de
Deus.
A felicidade deverá estar fundamentada no conhecimento e na posse
da Verdade, que é, ao mesmo tempo, posse e gozo de Deus e tal conhecimento
se dá na interioridade da alma que frui e deleita-se em Deus, nosso Bem Supremo
e Imutável. Assim, a perfeição moral e a felicidade, consistem em conhecer, amar
e possuir esse Sumo Bem.97 E à vontade, por sua atuação na alma, cabe
95 Cf.introdução in AGOSTINHO. Solilóquios e a Vida Feliz. p.112.
96 Idem. p.113.
97 Idem. p.115.
45
importante papel para alcançar tal objetivo, pois como diz Agostinho: “Pois se viver
feliz, por exemplo, é viver conforme os bens da alma, como ser feliz quem não o
quer?”.98
A vontade que se serve de tudo mais serve-se de si mesma, tal como a
razão que conhecendo o restante conhece-se a si mesma. (...) quando a
vontade – esse bem médio – adere ao Bem imutável, o qual pertence a
todos em comum, e não é privativo de ninguém, do mesmo modo aquela
Verdade da qual temos dito tantas coisas, sem nada termos podido falar
dignamente – quando a vontade adere ao Sumo Bem, então o homem
possui a vida feliz.99
A vontade, em seu embate constante com as paixões, vista por
Agostinho a partir da passagem à interioridade e à transcendência, apreende
como as coisas temporais aliciam o espírito a fim de que este tombe da deleitação
dos bens eternos e é justamente nesse movimento do espírito que a alma, no ato
de raciocinar, descobre poder servir-se dessa vontade para buscar o seu próprio
bem, a verdade e a revelação dessa presença, antes que expressão de uma idéia,
é que “gera a suma e espiritual deleitação, que traz a adesão ao bem”100 e para
tanto é preciso querer, de maneira firme e completa.101 E essa vontade,
esclarecida pela razão, tem como propriedade justamente a liberdade, a decisão
soberana, o poder de agir como queremos, e produzirmos nossos próprios atos. É,
pois, de forma livre e voluntária que a vontade, buscando a verdade, movimenta a
alma, submetendo as paixões descomedidas ao domínio da mente. E não basta
ao ser apenas perceber, mas sim ter a posse da verdade – que é o Sumo Bem –
e, então, chegar à felicidade.
98 Trd. XIII, 4,7.
99 Lv. Ab. II, 19, 51-52.
100 Onto.Hist. p.85.
101 Confs. VIII, 8, 19.
46
Viver feliz significa viver na posse da verdade. Viver na luz e conforme a
arte da sabedoria. Possuir a verdade como Sumo Bem é o elemento
formal da felicidade. (...) A felicidade consiste em amar e possuir o que há
de mais excelente para o homem. (...) O que pode o homem amar em vista
de seu único fim vital, a não ser um bem que ultrapassa todos os outros
bens e que se apresenta como Bem Supremo? A vida feliz é, pois, a posse
amorosa do Sumo Bem.102
A vontade movimenta a alma para que esta possa se contemplar e
buscar a contemplação da suprema sabedoria e Agostinho ressalta que isto
sempre se dá com o auxílio do amor de Deus, ou seja, é o amor o impulso desse
movimento primaz da vontade rumo ao bem da alma e, se tal ocorre, uma vez que
amando tendemos, então, quer para o bem, quer para o mal, cabe à vontade
dirigir, por sua vez, esse amor aos bens mais imutáveis, dentre eles, a verdade. A
vontade, então, amando a verdade, buscará possuí-la e quando isto ocorrer,
quando o ser achar-se na posse da verdade e do bem supremo, terá
conseqüentemente a posse da felicidade, um bem tão próprio e pessoal, que
Agostinho então afirma que não podemos ser felizes senão na nossa felicidade e
que cada um só o pode ser, na sua própria.103 O que não significa que a felicidade
do outro não importa, muito pelo contrário, o quanto nos importamos, nos
empenhamos, mais caminhamos para a nossa própria felicidade. Não é, pois, na
resolução daqueles conflitos das vontades discordantes que somos levados a
compartilhar algum bem na sociedade humana? – “A comunhão com Deus e os
outros homens é a nossa autêntica riqueza. É só a comunhão na unidade que nos
traz a felicidade”.104
O caminho agostiniano para a felicidade é longo e fundamenta-se,
nessa ótica, num caminhar constante, para o resto de nossas vidas, da alma,
impulsionada pela vontade, que busca o seu bem e só o alcançaremos num
102 Lv.Ab. nota 32, p.266.
103 Idem. II, 19, 52.
104 Ibidem, cf. nota 61 p.275.
47
processo de cooperação ativa com a graça de Deus, pois que “não somos pedras
que podem ser movidas passivamente, mas seres racionais livres que devemos
exercitar nossas vontades, uma vez que Deus nos tornou possível fazê-lo pela
operação de sua graça em nos”.105
Onde encontrei a verdade, aí encontrei o meu Deus, a mesma Verdade.
(...) Por que procuro eu o lugar onde habitais, como se na memória
houvesse compartimentos? É fora de dúvida que residis dentro dela
porque me lembro de Vós, desde que Vos conheci e encontro-Vos lá
dentro, sempre que de Vós me lembro. 106
Assim, é a partir da vontade que buscamos possuir os bens que
queremos e se o fizermos em direção ao bem maior, a verdade, nada do que
possuirmos será mal e teremos, então, alcançado a vida feliz, pois que “não é
feliz, senão aquele que possui tudo o que quer e nada quer que seja mal”.107 Eis,
então, o destino daquele mergulho interior que Agostinho nos propõe e que, sob a
ótica da vontade buscamos, querendo possuir. Ao voltar-se para si mesmo busca
o ser o seu criador, Deus, encontrando-o, com a ajuda da vontade e do amor, na
posse da verdade, do bem supremo e será feliz, então, o ser que se alegrar
somente na verdade.
105 AGOSTINHO. De peccatorum meritis et remissione. II,VI,6. Cf. EVANS, G.R. Agostinho sobre o mal. p.237.
106 Confs. X, 24-25.
107 Trd. XIII, 5, 8.
48
CONCLUSÃO
A filosofia agostiniana é, em seu fundamento básico, um movimento
reflexivo que sempre busca a verdade. Foi assim antes da conversão e continuou
depois, até o fim de sua vida. Agostinho, como ele mesmo registrou, aprendia
enquanto escrevia e refletia e, também, por escrever e refletir, aprendia. Mas isto,
além de ratificar sua sempre constante busca para entender o ser e encontrar a
verdade, revelou-lhe soluções que, se então belas e importantes por suas
originalidade e consistência, ainda hoje, de tão profundas, nos suscitam reflexões
e inflexões significativas. A metafísica da interioridade agostiniana, transcendendo
à própria razão humana em busca da verdade faz, então, com que a “volta ao
interior”, como diz Pe. Henrique Vaz, “assuma imediatamente um caráter
sacral”108, pois que se realiza num encontro de Deus.
Quando a alma ama a Deus, como dissemos, conseqüentemente dele se
lembra, conhece-o, e com razão lhe é ordenado a respeito de seu próximo
que o ame como a si mesmo. Nesse caso, já não se ama com amor
indevido, mas ordenadamente. Isto porque ama a Deus, do qual não
somente é imagem por participação, mas nele se renova de sua velhice
espiritual, restaura-se de sua deformidade e torna-se feliz depois de ter
caído na infelicidade.109
Agostinho parte de seu conceito de ser por participação, que para
restaurar-se de sua mutabilidade, busca a imagem da qual participa e só o pode
fazer voltando-se para si mesmo, para o seu interior, e essa busca o leva ao
descobrimento de sentimentos, motivações, afetos que, conforme constata, vivem
num constante embate, cuja resolução está, por sua vez, integrada a uma ordem
universal, mas cujo destino final é o encontro amoroso da verdade. É esse
encontro que se traduz na posse, então, do Bem Supremo, Deus, ou seja, na
108 Onto. Hist. p.79.
109 Trd. XIV, 14, 18.
49
descoberta de que aquele de quem o ser é imagem participativa, sempre esteve
ao alcance do seu conhecer, mas que antes é preciso conhecer-se a si mesmo e
só aí, alcançando a Verdade Suprema, chegar à vida feliz.
Nessa interioridade, nesse caminho reflexivo de conhecimento,
Agostinho traduz-nos a motivação desse movimento que a alma executa em
direção ao seu bem maior. E essa motivação, a vontade, ele, então, descobre-lhe
a essência e demonstra-nos ser de suma importância em todo esse movimento
espiritual, pois que é fixando em si mesma – na alma – suas intenções, é que a
vontade impulsiona a própria alma a conhecer-se.110
É a Deus que é preciso ir, mas para o atingir é necessário primeiramente
passar pelo próprio coração. Diz Agostinho que se o homem não se
conhece a si mesmo, não saberia conhecer aquele que o fez. Que o
homem, pois, entre em seu íntimo para aí descobrir o que deve pensar de
Deus. Que ele procure olhar a imagem que tem impressa em seu interior,
a fim de conhecer aquele de quem é a imagem. Mas não esqueça toda a
diferença que separa o criador de sua criatura.111
O voltar-se para si mesmo, em busca de conhecer-se, em Agostinho,
de maneira tão firme e ao mesmo tempo serena, destina-se a encontrar aquele
que, de fato, é a universalidade. A busca da verdade interior, “como condição para
um avançar epistemológico na inquisição da verdade”112 é, desse modo, também
o encontro da ordem universal, do Bem Supremo, ou seja, a interioridade
agostiniana, então na ótica a que ora nos propomos, levando à compreensão e à
submissão das paixões, descortina-nos antes como um movimento da vontade e
das conseqüências da atuação dessa vontade, por seu livre-arbítrio, na atuação
da razão no conhecer-se a si mesmo, o que leva o ser, movimentando a alma, no
110 Trd. X, 8, 11.
111 Idem. Nota 25 p.691.
112 Onto. Hist. p.83.
50
caminho do entendimento do uno até chegar ao entendimento daquele que é a
Verdade universal.
A vontade que se serve de tudo mais serve-se de si mesma, tal como a
razão que conhecendo o restante conhece-se a si mesma (...) quando a
vontade adere ao Sumo Bem, então o homem possui a vida feliz.113
O estudo das paixões levando-nos, então, ao conhecimento de sua
natureza e de seus efeitos, ou seja, advindo estas do próprio ser e a forma como
lidamos com elas, passando pela certeza de que não as devemos evitar, mas sim
subjugá-las à razão, evidencia-nos, logo, a necessidade de conhecer o principal
instrumento para o embate com aquelas paixões, a dizer, a vontade. Esta, seja
como aquele amor que direciona ao eterno, seja, como se descobre, um bem
médio do qual se utiliza o ser para alcançar outros bens, traz consigo a discussão
de seu livre-arbítrio, de seu poder de decisão e da liberdade que, então, se traduz
no redirecionamento que essa vontade, com o auxílio da graça divina, executa na
alma para a busca da verdade e esse encontro, enfim, com a verdade e a posse
amorosa desse bem supremo, torna-se o encontro da vida feliz e a alma, que
conheceu-se ao voltar-se ao seu interior, e que se serviu da vontade para,
aderindo ao Sumo Bem, possuir a vida feliz, chega, enfim, à plenitude do ser, o
encontro da Verdade, Deus.
113 Lv. Ab. II, 19, 51-52.
51
“Um sábio, falando de ti em seu livro, conhecido pelo nome de ‘Eclesiástico’,
diz: Por muito que digamos, muito ficará por dizer, mas o resumo de tudo o
que se pode dizer é: que o mesmo Deus é tudo (Eclo 43,29).”
Santo Agostinho. A Trindade. XV, 28

Fim

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